Vă invit să considerăm întrebările din titlu în modul lor cel mai propriu, literal și nemetaforic. Sper să vă conving că ele nu sunt câtuși de puțin întrebări retorice, ci chestiuni foarte serioase și îngrijorătoare1.
Într-o carte a Marthei Nussbaum, Not for Profit. Why Democracy Needs the Humanities?2, problema Apusului și chiar a sfârșitului umanioarelor se pune în termenii cei mai fruști și dramatici. Iar această luare de poziție nu este câtuși de puțin una singulară. Lucrarea evocată aici combină analiza lucidă a decăderii treptate a rolului umanioarelor în universitățile contemporane cu prognoza sumbră asupra unui viitor apropiat, în care s-ar putea să asistăm la dispariția totală a departamentelor și a programelor de studii umaniste. S-a întâmplat, deja, în țări cu regim democratic consolidat și cu învățământ superior foarte bine articulat și dezvoltat. Și este foarte probabil ca această mișcare să continue și să se extindă.
Situația aceasta îngrijorătoare contrastează acut cu rolul central, bine cunoscut și documentat, pe care umanioarele și artele liberale l-au jucat în istoria democrației. Literatura și filosofia au contribuit, literalmente, la schimbarea lumii, la consolidarea regimurilor democrate liberale, și cu toate acestea, ceea ce constatăm este că părinții majorității tinerilor studioși de azi devin anxioși, dacă copiii lor doresc să studieze științele umaniste sau dacă aceștia se dovedesc a fi analfabeți din punct de vedere financiar, dar nu par să fie câtuși de puțin îngrijorați dacă educația lor în domeniul umanioarelor este precară și deficitară.
Fără să conștientizăm, poate, încă prea bine această situație, trăim o „criză tăcută”, după cum ne avertizează Nussbaum, în care guvernele și decidenții politici, motivați de o greșită pedagogie socială și culturală, pun semnul egalității între creșterea economică și dezvoltarea personalității umane, nutrind credința superficială și complet eronată că simpla creștere a produsului intern brut ar fi de natură să atragă după sine o rezolvare a tuturor problemelor politice și culturale, ar conduce aproape automat la dezvoltarea capacităților și a personalității indivizilor și s-ar solda, fatalmente și finalmente, cu o consolidare a democrației.
Ceea ce ascunde această puerilă ecuație „creștere economică = dezvoltarea capacităților indivizilor și a aptitudinilor acestora pentru a consolida democrația” este faptul că modelul educațional, care diminuează până la anihilare artele liberale și umanioarele, va produce, într-un viitor nu foarte îndepărtat, dar într-o manieră căreia cu greu noi ne vom mai putea sustrage, și o serioasă erodare a acelor calități care sunt esențiale pentru cetățenii regimurilor democratice mature și consolidate. Marii educatori și vizionarii care au contribuit la construcția națiunilor moderne libere și prospere au sesizat cu foarte mare acuitate cum anume artele liberale și umanioarele îi deprind pe copii și pe studenți să gândească critic, o capacitate care este necesară pentru acțiunile independente și pentru reacțiile și reziliența inteligentă ale oamenilor în fața puterii tradiției oarbe sau a autorității politice incontrolabile. Studenții artelor liberale, ai literaturii și umanioarelor, în general, învață, totodată, să își imagineze situații în care sunt puși ceilalți semeni ai lor, o capacitate absolut esențială ca remediu pentru lipsa din ce în ce mai răspândită și îngrijorătoare a empatiei, pentru contracararea și depășirea cinismului și a egoismului; altfel spus, o capacitate care este esențială pentru succesul unei democrații cultivate.
Dar întreaga problematică a rolului și a funcțiilor educației umaniste astăzi capătă o dimensiune și mai gravă pentru noi toți, aceia care slujim destinul umanioarelor în universitate, dacă vom plasa aceste dezbateri și polemici culturale și politice într-un context mai general, internațional. În toate universitățile lumii, din Australia și Japonia și până în Statele Unite, trecând prin universitățile europene, rolul umanioarelor în educație și cercetare este continuu chestionat și pus la îndoială, de multe ori minimalizat, uitat sau, de-a dreptul, negat și respins. Tocmai de aceea, este cât se poate de firesc și de potrivit pentru noi, aici, să ne întrebăm care este țelul educației umaniste în învățământul superior? Care este, sau care mai este, rolul și locul nostru într-un mediu universitar educațional și de cercetare care este în mod masiv, dacă nu chiar exclusiv și obsesiv, dominat de către subiectele și disciplinele care aparțin acelui conglomerat de domenii academice cunoscut sub denumirea acronimului englezesc STEM (Science, Technology, Engineering, and Mathematics)?
Sunt convins că noi toți resimțim un contrast dureros între accentul retoric ipocrit pus asupra importanței umanioarelor, pe care adesea îl auzim, în manieră mai degrabă propagandistică, în pronunțările publice ale acelora care nu cred însă întotdeauna ceea ce spun și rolul real, finanțarea publică și aprecierea cu mult reduse față de ceea ce ar merita umanioarele, venite din partea instituțiilor publice, a agențiilor de finanțare și chiar a conducerilor și leadership-ului de vârf ale universităților.
Vreau să fac cât se poate de clară propria mea poziție, pentru a nu fi rău înțeles. Nu sunt un obscurantist care neagă importanța socială și beneficiile covârșitoare pe care noi toți le obținem de la științe și de la tehnologii. Dimpotrivă, în calitatea mea profesională de filosof analitic și de logician, educat la școala științei, apreciez frumusețea și exactitatea cunoașterii științifice ale explicațiilor și predicțiilor pe care le oferă aceasta și sunt, totodată, de-a dreptul uimit și încântat de progresul științelor și al aplicațiilor acestora spre beneficiul și buna-ființare a unui număr din ce în ce mai mare de oameni.
Chiar mai mult, credința mea adâncă și puternică este că știința constituie o dimensiune esențială și constitutivă a identității culturale europene, alături de filosofia greacă și, cultural și istoric vorbind, de religia creștină. Căutarea imparțială și obiectivă a adevărului și a esenței ultime a realității a început cu multe secole în urmă în Grecia Antică, atunci când știința și filosofia nu puteau fi rupte una de cealaltă, deoarece formau o unitate de neseparat. Dar, cultivarea științei cu excluderea celorlalte componente majore ale culturii europene, îngustarea până la eliminarea totală a spațiului de existență academică legitimă pentru cunoașterea și înțelegerea valorilor umane, a subiectivității, trăirilor, emoțiilor sau a gustului estetic, ne vor lăsa sărăciți și văduviți de orice acces la spiritualitatea adâncă și la tradiția multimilenară prin care suntem ceea ce suntem și am ajuns până aici în istorie.
Desigur, aspirația epistemică a științei, această viziune a unei explicații și predicții obiective și impersonale a ceea ce este aparent și observabil, bazate pe cunoașterea structurii ascunse a esenței realității, pare să nu lase niciun spațiu conceptual pentru valorile umane, pentru subiectivitate, emoții și gust artistic. Găsirea unei căi de a unifica cele două lumi, aceea a științei și aceea a subiectivității umane, a emoțiilor și a valorilor, este, încă, un proiect filosofic grandios și serios, cel mai probabil agenda filosofiei secolului al XXI-lea. Mulți filosofi contemporani importanți dezbat această chestiune foarte dificilă și contrariantă: anume, cum putem face loc, într-o manieră justificată și argumentată, subiectivității umane într-o viziune științifică obiectivă și impersonală asupra lumii, viziune cum este aceea care a fost sprijinită de către dezvoltarea științelor matematice ale naturii, și care, la rândul ei – această dezvoltare a științelor – a motivat o concepție filosofică despre știință, din care s-a presupus că am putea elimina valorile și orice ține de subiectivitatea umană? Sunt convins că până nu vom putea aduna la un loc o concepție filosofică unitară, care să integreze obiectivul cu subiectivul, nu vom putea avea o înțelegere completă a Universului și nici a noastră înșine, drept indivizi distincți și cu un statut ontologic excepțional, în acest Univers.
Pe fundalul acestei grave și dificile probleme schițate aici, la întrebarea: „De ce avem nevoie de umanioare, de filosofie, de literatură, de istorie sau de teologie?”, răspunsul va fi unul clar și distinct: deoarece dimensiunea morală a educației prin umanioare și dimensiunea teoretic-speculativă a studiului adevărurilor acestor științe nu pot fi substituite de o cultură centrată exclusiv pe valorile pozitiviste sau pe acelea ale unor deconstructivisme postmoderne care transformă orice ține de spiritualitate (în primul rând, ontoteologia marilor proiecte filosofice și teologice ale modernității europene) în ficțiuni, fantezii, narațiuni sau ideologii politice. Nu există și nu poate exista un substitut acceptabil al dimensiunii morale a studiului umanioarelor, care interoghează viețile și culturile noastre, așa cum s-au constituit și dezvoltat acestea până acum, și care ne somează să le chestionăm temeiurile și să le reformăm încontinuu. După cum nu există niciun substitut pur științific nici pentru dimensiunea teoretică și speculativă a ontoteologiei, care ne cere să clarificăm ce anume considerăm noi că știm și să aflăm un răspuns la întrebarea cum de stau laolaltă toate aceste sfere și straturi ale existenței din Univers.
Pe acest fundal schematic, doresc acum să ridic câteva chestiuni generale care ne dau o viziune mai profundă asupra naturii relațiilor dintre filosofie și umanioare, pe de o parte, și știință și tehnologie, pe de altă parte, așa cum sunt înțelese acestea astăzi. Și vreau să încep prin a pune o întrebare radicală: „De ce avem nevoie de filosofie, de artele liberale și de umanioare?”
Unul dintre temeiurile chestionării nevoii de filosofie și a rolului acesteia este acela că, începând din Evul Mediu și până la sfârșitul secolului al XIX-lea, filosofia a urmărit două idei ontoteologice (adică idei deopotrivă metafizice și teologice): (1) ideea de Dumnezeu și (2) ideea imaterialității și a nemuririi sufletului. Majoritatea oamenilor de știință din secolul al XIX-lea erau evlavioși și observau ritualurile religioase ale bisericii; totuși, știința secolului al XX-lea și, într-un ritm din ce în ce mai alert, a secolului al XXI-lea, a devenit seculară, iar imaginea filosofică dominantă, mai ales aceea prevalentă în filosofia cultivată în țările anglofone, împărtășește cu știința contemporană aceeași viziune seculară (desigur, există și astăzi oameni de știință și filosofi care sunt religioși).
Având în minte această schimbare dramatică a atitudinii intelectuale față de cele două idei ontoteologice tradiționale, nu este greu de văzut de ce mulți oameni și-au consolidat credința că întreaga filosofie, să zicem de la Platon și până la Hegel cel puțin, este istoria unei confabulații neîntemeiate și a unor erori cognitive grosolane. Iar oamenii la care fac aluzie aici sunt atât filosofi profesioniști importanți, cât și oameni de știință, care, poate din rațiuni diferite, argumentează că filosofia tradițională este greșit orientată, înșelătoare, confuză și pe de-a-ntregul un nonsens. Astfel, Heidegger a proclamat sfârșitul ontoteologiei; deopotrivă, Wittgenstein pare să țintească în aceeași direcție atunci când spune că noua sarcină a filosofiei trebuie să fie aceea de a „arăta muștei ieșirea din sticla cu muște”.3
Mai mult, succesul spectaculos al biologiei evoluționiste, al geneticii, informaticii și științei creierului a subminat treptat ideea că „sediul” facultăților noastre mentale trebuie să fie un suflet imaterial. Nu este câtuși de puțin surprinzător, atunci, că numeroși oameni de știință se opun și sunt chiar de-a dreptul ostili filosofiei tradiționale, pe care o consideră desuetă; a se vedea, de pildă, Stephen Hawking, Steven Weinberg sau Richard Dawkins.
Cu toate acestea, nici măcar prestigiul științei contemporane nu a putut eroda în totalitate poziția umanioarelor ca atare, în calitatea lor de discipline importante în curricula universitară, dar a zdruncinat, totuși, fundamentele filosofiei, punându-i la îndoială semnificația cognitivă și utilitatea intelectuală și socială.
Filosoful american contemporan Hilary Putnam prezintă foarte clar această chestiune atunci când se întreabă: „Să fie, oare, filosofia de fapt doar o relicvă a unor epoci trecute, pe care ar trebui fie să o eliminăm, fie să o înlocuim cu altceva, chiar dacă ascundem vederii noastre faptul că ceea ce facem când continuăm să folosim cuvântul «filosofie » este să înlocuim vechiul proiect cu altceva?”4
În secolul al XX-lea, au existat două încercări majore de a justifica funcțiile filosofiei: pozitivismul logic și postmodernismul. Ambele au eșuat.
În mare vorbind, pozitivismul logic este rezultatul combinării versiunii oferite de Ernst Mach empirismului cu concepția lui Bertrand Russell despre noua logică matematică, în calitate de instrument care sau rezolvă, sau dizolvă problemele tradiționale ale filosofiei o dată pentru totdeauna. Totuși, unul dintre cei mai influenți gânditori ai acestei tradiții, anume Rudolf Carnap, scria în 1934 în lucrarea Unitatea Științei: „Toate enunțurile care aparțin metafizicii, eticii normative și epistemologiei (metafizice) au acest defect, sunt, de fapt, neverificabile și, prin urmare, neștiințifice. În Cercul de la Viena, obișnuim să descriem astfel de enunțuri ca fiind nonsensuri”.5
Avem aici esența pozitivismului logic. Fragmentul citat rezumă cele două principii de bază ale mișcării: (1) Enunțurile semnificative din limbajul nostru sunt doar acele enunțuri care pot fi testate sau „verificate” (stabilite a fi adevărate sau false prin metodele științei). Toate celelalte enunțuri sunt „non-sensuri” – total lipsite de orice conținut cognitiv. (2) Fiecare dintre ramurile diviziunii tradiționale ale filosofiei trebuie abandonate, pentru că ea conține în întregime „nonsensuri”. Dar ce mai rămâne, atunci, filosofiei? În mod fundamental, filosofia devine „logica științei”. În mod ironic, totuși, rezultatele lui Carnap aparțin, încă, filosofiei și nu logicii științei.
Postmodernismul este celălalt răspuns eșuat la problema justificării funcțiilor filosofiei. Postmodernismul ne spune povestea opusă – el urmărește să restaureze prestigiul filosofiei, decretând că știința însăși și orice este considerat a fi o descriere a „faptelor” este o formă de ficțiune – o ficțiune utilă, într-adevăr, dar nu una complet diferită de multe alte ideologii occidentale. Nu există niciun discurs care să fie liber de orice formă de mistificare sau de înșelăciune. Pentru Jacques Derrida și continuatorii acestuia, discursul însuși este considerat ca fiind inerent înșelător, pentru că încearcă să ne facă să credem că există o reprezentare veridică a realității. Dar așa ceva, potrivit postmoderniștilor, nici nu există și nici nu poate să existe. Oricum, chiar și Richard Rorty, filosoful educat la început drept filosof analitic, mai târziu transformat într-un gânditor postmodern, acceptă că argumentele lui Derrida sunt „groaznice” („just awful”).
Suntem, așadar, în continuare, confruntați cu această întrebare urgentă: „Care sunt rolul și valoarea filosofiei?”
Acum, dacă cele două modele importante de a justifica valoarea filosofiei eșuează și nici răspunsul pozitivist (reducerea filosofiei la logică și știință), nici răspunsul postmodern (să declarăm știința ca fiind ficțiune) nu sunt valide, ce anume mai rămâne pentru filosofie? Hilary Putnam, într-un eseu foarte instructiv și clarificator asupra relațiilor dintre știință și filosofie, glosează asupra a două definiții ale filosofiei care par să fie foarte convingătoare. Una dintre ele, provenind din The Claim of Reason de Stanley Cavell, trasează filosofiei sarcina de a deveni educația pentru oameni maturi/adulți. Cea de-a doua definiție provine de la Wilfrid Sellars, din eseul acestuia Philosophy and the Scientific Image of Man. Sellars spune: „Țelul filosofiei este de a înțelege cum anume lucrurile, în cel mai larg sens posibil al termenului, stau laolaltă, în cel larg sens posibil al termenului” (ital. MD).6
Comentând asupra celor două definiții, Putnam subliniază natura aspectelor duale ale filosofiei. Definiția lui Cavell pentru filosofie drept „educația maturilor” indică în direcția dimensiunii morale a filosofiei, în timp ce definiția lui Sellars indică dimensiunea teoretică a filosofiei. Cea dintâi „chestionează viețile și culturile noastre, așa cum s-au desfășurat acestea până acum și care ne provoacă să le reformăm pe ambele”. Cea din urmă „ne cere să clarificăm ce anume credem că știm și să elaborăm o viziune despre cum anume toate acestea «stau împreună laolaltă » “.7
Punctul de vedere propriu lui Putnam „este că filosofia, în cea mai bună formă a sa, a inclus întotdeauna, în fiecare perioadă, pe unii filosofi care reprezintă în mod strălucit fațeta morală a subiectului și pe alți filosofi care reprezintă în mod strălucit fațeta teoretică, dar au existat și unele genii ale căror idei îmbrățișează și unifică ambele laturi ale subiectului. A renunța sau la ambițiile morale ale filosofiei sau la ambițiile teoretice nu înseamnă doar a ucide subiectul filosofiei; înseamnă a comite un suicid intelectual și spiritual”.8
Importanța punctului de vedere articulat de către Wilfrid Sellars cu greu ar putea fi supraestimată. Și pentru a înțelege mai clar ce anume poate face filosofia în lumea de azi este foarte instructiv să urmărim cu atenție firele argumentației care susțin poziția acestui foarte important filosof, dar puțin cunoscut la noi.
Este un truism să spunem că societatea în care trăim este una pluralistă: varietatea convingerilor fundamentale, mai ales în privința religiei, științei, eticii, politicii și a artei, este una contrariantă și deconcertantă. O astfel de realitate socială și culturală te somează continuu să clarifici, să dezvolți și să aperi convingerile pe care le profesezi, iar aceasta solicită ceea ce Gary Gutting, în What Philosophy Can Do9, numește nevoia pentru „mentenanță intelectuală”10.
Mentenanța aceasta sui-generis, ne spune Gutting, este asigurată de două lucruri: (1) trebuie să răspundem la obiecțiile care amenință să submineze convingerile noastre; (2) trebuie să clarificăm ce anume înseamnă sau ce anume implică logic convingerile noastre.
Dar rolul filosofiei și al filosofului nu intervine în maniera proprie aceluia sau aceleia care bricolează, adică, prin mici intervenții disparate pentru a „depana” probleme conceptuale, intelectuale sau morale izolate. Filosofia este un proiect și un construct cultural ale cărei funcții și valoare distinctive sunt reflectate de unitatea lor.
Sellars ne ajută să sesizăm unitatea și valoarea filosofiei, reflectând asupra unei distincții cruciale între – ceea ce el numește – imaginea manifestă și imaginea științifică a umanității.11
Imaginea manifestă „conține cea mai mare parte din ceea ce știm despre noi înșine la nivelul propriu uman”; conține lucruri ale experienței familiare. Noi, ca persoane, suntem în centrul acestei imagini, orice altceva existând în relație cu percepția și gândirea noastră. Dintru început, filosofia s-a ocupat cu imaginea manifestă. Tradiția perenă în filosofie este dată de demersul de a înțelege structura acestei imagini. Treptat, științele speciale s-au desprins din această imagine globală, manifestă. Observația și testarea iau locul tehnicilor logice și conceptuale ale filosofiei.
Filosofia își păstrează interesul pentru domeniile acestor științe speciale: ea caută să înțeleagă cum anume se integrează rezultatele lor în structura generală a acestui cadru manifest. Științele însele emerg din această imagine manifestă, prin modificarea și rafinarea conținuturilor acestei imagini. Progresul științei nu ne oferă toate răspunsurile. Persistă, de aceea, întrebări la care științele speciale nu pot da răspunsuri, întrebări fundamentale care fac obiectul atenției aparte și al clarificărilor filosofice și care, în principiu, nu cred că pot primi răspunsuri doar științifice. Sunt acțiunile noastre libere? Cum se corelează mintea cu corpul? Este moartea sfârșitul existenței noastre? Există principii etice obiective care trebuie să ne îndrume comportamentul și acțiunile? Cum putem evalua diferite tipuri de organizații politice? Ce este cunoașterea și cum o putem dobândi în cea mai bună măsură? Este judecata artistică întotdeauna subiectivă și doar subiectivă? Toate acestea sunt întrebări grele, care ne ajută să gândim profund, pentru a ne apăra convingerile.
Dezvoltarea științei moderne, începând din sec. al XVII-lea, ne-a dezvăluit o altă lume – lumea „entităților teoretice” – postulate pentru a explica comportamentul obiectelor manifeste familiare. Sellars creionează, în opoziție și în rivalitate cu imaginea manifestă, imaginea științifică. Din perspectiva ei, imaginea manifestă este „inadecvată”, adică literalmente falsă, atunci când această imagine manifestă este distilată în teorii sau alte sisteme de enunțuri. Din perspectiva imaginii științifice, imaginea manifestă conservă o similaritate a realității care este utilă pragmatic și care își găsește o asemănare adecvată în imaginea științifică.
Noile micro-entități nu sunt obiecte suplimentare, adăugate la lista obiectelor din imaginea manifestă. Știința procedează reducționist sau eliminativist: explică comportamentul obiectelor manifeste prin identificarea lor cu complexe de microentități.
Dar cum anume să înțelegem relația dintre aceste două imagini? Sellars ne indică această strategie: filosoful se confruntă nu cu o singură imagine complexă multidimensională, ci cu două imagini ale aceleiași ordini de complexitate, fiecare aspirând să fie o imagine completă a omului în lume și pe care trebuie să le contopească într-o unică viziune. Dar miza acestei reduceri este mare: „… man is that being which conceives of itself in terms of the manifest image …” Așadar, „to the extent that the manifest image does not survive in the synoptic view, to that extent man himself/herself would not survive.”12
Acest model ne oferă o excelentă perspectivă asupra a ceea ce poate face filosofia în climatul nostru actual: (i) să discute chestiuni fundamentale care izvorăsc din imaginea manifestă (filosofia perenă); (ii) să coreleze imaginea manifestă cu imaginea științifică. Dar cum anume va urmări aceste două teme?
1) Se va putea insista asupra ideii că numai imaginea manifestă este reală. Aceasta va motiva o poziție instrumentalistă despre statutul și valoarea epistemică a teoriilor științifice; o soluție care, din propria mea perspectivă, este nesatisfăcătoare.
2) Se va considera că numai imaginea științifică este reală, iar imaginea manifestă este, de fapt, eliminabilă; ceea ce, iarăși, ne oferă o soluție nesatisfăcătoare, pentru că o astfel de poziție reducționistă sau chiar eliminativistă evacuează din ontologia noastră experiența, subiectivitatea, valorile, deciziile, normele, strategiile etc.
Evitarea acestor două poziții exclusiviste și articularea satisfăcătoare a celor două perspective asupra rolului și menirii filosofiei pot să fie problema centrală pentru agenda filosofiei în sec. al XXI-lea.
În plus, în apărarea nevoii de a păstra imaginea manifestă, vorbesc și persistența și caracterul neeliminabil ale dimensiunii normative a acestei imagini. Dacă nu suntem dispuși să renunțăm la toate judecățile normative, trebuie să acceptăm că avem nevoie de discutarea non-empirică a acestor judecăți. Semnificația este normativă; căci o parte componentă esențială a problemei Ce anume este semnificația? rezidă în aflarea unui răspuns la întrebarea Cum trebuie folosit un termen? Logica este și ea intens normativă. De aceea Sellars insistă, pe bună dreptate, asupra ideii că această dimensiune normativă a imaginii manifeste este esențială și că ea nu poate fi substituită prin imaginea științifică: „the irreducibility of the personal is the irreducibility of the «ought» to «is».”
Întregul proiect filosofic sellarsian are în centru o construcție conceptuală care combină ontologia imaginii științifice cu normele imaginii manifeste. Iar filosofia coordonează și integrează ontologia cu normele și valorile tocmai pentru a contribui la înțelegerea chestiunii: „how things in the broadest possible sense of the term hang together in the broadest possible sense of the term”. Identitatea și integritatea noastră, ca ființe umane, fac obiectul examinării permanente și al domeniului de studiu al filosofiei.
Relațiile dintre știință și filosofie au fost foarte adesea afectate de faptul de a nu recunoaște în mod adecvat semnificația și rolul dihotomiei fapte-valori. Aceasta este o distincție filosofică clasică, a cărei importanță și al cărei rol pot fi înțelese într-un mod mai simplu prin intermediul așa-numitei teze a lui David Hume, potrivit căreia „Este nu implică pe trebuie”. Faptele nu implică, din punct de vedere logic, valorile. Lumea, faptele, fiind așa cum sunt, sunt compatibile cu multe sisteme distincte de valori, care pot fi chiar incompatibile între ele.
Hilary Putnam a gândit în mod profund asupra acestei chestiuni și a ajuns să producă argumente foarte interesante și convingătoare, care urmăresc să arate că distincția fapte-valori nu este absolută și rigidă. Iată un pasaj plin de învățăminte din Putnam: „Am argumentat că până și atunci când judecățile de rezonabilitate sunt lăsate în mod tacit, astfel de judecăți sunt presupuse de cercetarea științifică”. Aceasta înseamnă că cercetarea științifică presupune judecăți de valoare. Și Putnam continuă: „Într-adevăr, judecățile de coerență sunt esențiale chiar și la nivelul observațional: trebuie să decidem în care observații să avem încredere, în care oameni de știință să avem încredere – uneori chiar și în care dintre amintirile noastre să avem încredere”. „Am argumentat”, continuă Putnam, „că judecățile de rezonabilitate pot fi obiective. Și am argumentat că ele toate au proprietățile tipice ale «judecăților de valoare». Pe scurt, am argumentat că profesorii mei pragmatiști aveau dreptate: «cunoașterea faptelor presupune cunoașterea valorilor». Dar istoria filosofiei științei în ultima jumătate de secol a fost, în mare parte, o istorie a încercărilor … de a ocoli această chestiune. Se pare că orice fantezie – fantezia de a face știință folosind numai logica deductivă (Popper), fantezia recuperării inducției în mod deductiv (Reichenbach), fantezia reducerii științei la un simplu algoritm bazat pe mostre (Carnap), fantezia selectării teoriilor dată fiind o mulțime disponibilă în mod misterios a «condiționalelor observaționale adevărate», sau, în mod alternativ, «naturalizând epistemologia prin reducere la psihologia științifică» (ambele fantezii sunt ale lui Quine) – așadar, orice fantezie este socotită ca fiind preferabilă regândirii întregii dogme – ultima dogmă a empirismului? – că faptele sunt obiective și valorile sunt subiective și că cele două nu se vor întâlni niciodată”.13
Dimpotrivă, ideea că faptele și valorile sunt profund conectate și concrescute este o idee care se bazează pe monumentale lucrări filosofice din ultima sută de ani datorate, între alții, lui L. Wittgenstein, W.V.O. Quine sau H. Putnam, potrivit cărora valorile epistemice sunt concepte valorice. În știință avem de-a face cu fapte, teorii și valori care nu pot fi separate unele de altele, care sunt conectate în mod intrinsec.
Am vorbit, la început, despre o anumită criză în filosofie, o concepție devenită populară în Europa grație lucrării fundamentale a lui Heidegger, Sein und Zeit. În această concepție, filosofia tradițională este socotită „ontoteologie”. O altă abordare a crizei poate fi găsită în scrierile lui Bertrand Russell. Din această perspectivă, criza rezidă în dezbaterile și disputele niciodată încheiate și rezolvate din filosofie, cuplate cu presupusul fapt că „noua logică” ar putea rezolva vechile probleme filosofice, ceea ce are drept consecință faptul că ar trebui să ne debarasăm de filosofia tradițională și să o înlocuim pe de-a-ntregul cu altceva.
Totuși, progresul în filosofie nu este necesar să constea în rezolvarea, o dată pentru totdeauna, a tuturor chestiunilor. Și apoi, filosofia nu a fost niciodată doar ontoteologie sau numai ontoteologie. Iată de ce, îmbrățișez pe de-a-ntregul concluzia lui Hilary Putnam „că ideea unei «crize» fundamentale în filosofie și «sfârșitul filosofiei» sunt profund greșite. Iar dacă problemele filosofiei nu pot fi niciodată pe deplin rezolvate, în sensul că ele vor rămâne întotdeauna cu noi, că ele ne constituie din punct de vedere istoric și cultural, atunci toate acestea sunt lucruri minunate, și nu ceva pe care să îl regretăm”.14 La rădăcinile lor, în profunzime, filosofia și știința sunt două fațete esențialmente interconectate ale aceleiași dimensiuni umane esențiale, care este ontologic și istoric constitutivă pentru fiecare dintre noi.
Așadar, filosofia păstrează aceste două dimensiuni esențiale pentru educația universitară: (i) educația morală a adulților; (ii) viziunea teoretică, explicativă și speculativă integratoare.
Aș vrea să închei, reiterând ideea rolului umanioarelor, în mod notabil al filosofiei, pentru dezvoltarea și consolidarea democrației. Educația umanistă nu este în primul rând și prin natura ei o educație pentru un profit monetarizabil sau chiar pentru o creștere economică ce ar genera, în mod inevitabil, o mai bună calitate a vieții. Scopul și rolul educației umaniste sunt mult mai profunde și mai durabile: anume dezvoltarea capacităților morale și a atitudinilor necesare fundamentării virtuților cetățenești, virtuți de care depind consolidarea democrației și reușita marilor proiecte politice și culturale naționale. Umanioarele și artele liberale stau la baza acestui model educațional neluat în serios astăzi.
Dat fiind acest rol eminent al umanioarelor în consolidarea, dezvoltarea și transmiterea mai departe a întregii noastre culturi, ne putem permite noi, oare, să pierdem aceste valențe ale studiului și educației specifice lor – dimensiunea morală și pe aceea teoretic-speculativă? Este destul de probabil ca într-un viitor nu foarte îndepărtat să dispară această latură umanistă a învățământului nostru universitar. Dar aceasta ar fi rezultatul unor decizii politice catastrofale, care nu sunt înrădăcinate, în mod necesar, în codul culturii noastre europene. Și vom pierde dimensiunea umanistă a culturii în detrimentul nostru al tuturor, desfigurând identitatea noastră culturală și istorică. Sper că vom fi suficient de înțelepți pentru a deveni pe deplin conștienți de această situație și pentru a opri acest proces cultural până nu este prea târziu. Și tocmai de aceea, sarcina noastră profesională și datoria noastră culturală sunt acelea de a vorbi răspicat împotriva acestei tendințe, pentru a împiedica producerea acestui declin cultural catastrofal. Nu va exista niciun viitor cu sens nici în universități și nici în societatea omenească, servită cultural de către aceste universități, dacă nu va fi recunoscut, păstrat și acceptat pe deplin și în mod semnificativ rolul umanioarelor și al educației umaniste.
- Acest eseu a apărut, în mod original, în volumul Academicianul Gheorghe Vlăduțescu. 80 de ani, Sabin Totu, ed., Editura Universității din București, 2017, pp. 297-315. ↩︎
- Martha Nussbaum, Not for Profit. Why Democracy Needs the Humanties?, The Public Square Book Series, Princeton University Press, 2010. ↩︎
- Ludwig Wittgenstein, Cercetări filosofice, §309, Editura Humanitas, București, 2004, p. 230. ↩︎
- Hilary Putnam, Philosophy in an Age of Science, Harvard, 2012, p. 40. ↩︎
- Apud H. Putnam, op. cit., pp. 26-27. ↩︎
- Apud H. Putnam, op. cit., p. 44. ↩︎
- H. Putnam, op. cit., p. 44. ↩︎
- H. Putnam, op. cit., pg. 45. ↩︎
- Gary Gutting, What Philosophy Can Do, W. W. Norton & Company, 2015. ↩︎
- Gary Gutting, op. cit., p. 258. ↩︎
- Cf. W. Sellars, „Philosophy and the Scientific Image of Man”, în W. Sellars, Science, Perception, and Reality, London: Routledge and Kegan Paul, 1963, cap. 1. ↩︎
- Apud G. Gutting, op. cit., p. 262. ↩︎
- Hilary Putnam, op. cit., pp. 47-48. ↩︎
- H. Putnam, op. cit., pp. 50. ↩︎
